Aufhören, wenn andere Weitermachen:
Die Verweigerung des Subjekts

     Für einen kurzen theoriegeschichtlichen Moment hat man sich vor allem in der Tradition einer melancholischen Foucault-Interpretation das empirische Subjekt der Praktiken als ein Gehorsamswesen vorgestellt, das selbst im Zuge seiner unterwerfenden Subjektivierung (assujettissement)¹ von den Diskursen, Praktiken, Dispositiven etc. hervorgebracht worden ist und deshalb auch keinen Widerstand von einem externen (autonomen, souveränen) Standort aus leisten kann. Je nach Version dieser Überlegung könnte das

• immer schon so sein (es gab nie ein souveränes oder autonomes Subjekt, jeglicher Widerstand vollzieht sich im Kraftfeld der Machtverhältnisse und ist immer schon vergeblich),


• erst in der Moderne durch kontingente, aber irreversible historische Prozesse eingetreten sein (vorher gab es souveräne Subjekte, aber jetzt ist es gleichsam zu spät für Widerstand) oder


• zwar eingetreten, aber durch eine protestantisch intensivierte kritische Reflexion im Sinne einer vertieften Ideologiekritik überwindbar sein.

Die praxisphilosophische Freude über die Abstreifung des methodologischen Individualismus hätte also einen Beigeschmack von Zustimmung zum Kerkersystem,² hätten nicht zugleich intensive Verhandlungen über die Frage begonnen, welche Rolle den empirischen Subjekten bei der Transformation von Diskursen und Praktiken gleichwohl zukommen mag, wie also Freiheit, Kritik und Reflexion nach dem Subjektivierungsprozess noch möglich ist. Das Subjekt tritt dann nicht mehr als isoliertes auf, sondern als situiertes, das aber Kompetenzen erworben hat, die unter bestimmten Bedingungen ihre Funktion ändern können. Eben jenes kritische Denken etwa, das in den sozialen Routinen benötigt wird, um den Erfolg der eigenen Anpassungs- und Einfügungsbemühungen zu überprüfen, könnte auch für eine kritische Reflexion der Praxis als ganzer eingesetzt werden. Und dann wird alles gut: Freiheit und Widerstand sind möglich, Erziehung und Fortschritt aber auch.

Aber genauso, wie man hinsichtlich der Makrogeschichte der Praktiken an die Möglichkeit des sang- und klanglosen Aufhörens erinnern kann, lässt sich das empirische Subjekt als eines denken, das fallweise an den typischen und gewöhnlichen Anforderungen einer Praxis scheitert oder die Erfüllung verweigert. Man könnte überdies versuchen, das Verhältnis zwischen diesen verschiedenen Phänomenen als eine strenge, nicht zufällige Analogie zu beschreiben: Nur weil die Praxis etwas ist, das als Ganzes auch aufhören kann, ist ein Subjekt, das zum Subjekt dieser Praxis geworden ist, prinzipiell befähigt, seine Mitwirkung ein-zustellen und somit das Ende der Praxis im eigenen Verhalten zu antizipieren.

Über die Bedeutung der individuellen Verweigerung oder des Versagens ist damit noch nichts gesagt, genauso wie oben die Frage, warum eine Praxis an ihr Ende kommen musste, nur gestreift worden ist. Man kann Daten darüber sammeln, aber weder lässt sich aus jeder Datensammlung ein Gesetz gewinnen, noch hat jedes Gesetz einen prognostischen Wert.

Für das Subjekt gilt ohnehin, dass es den wahren Grund seines Verhaltens nur aus dem transzendentalen Gedächtnis zuverlässig würde angeben können. Der transzendentale Kopf ist nun aber sozusagen abgeschlagen worden; es gibt also nur noch Auskünfte aus dem empirischen Gedächtnis, also aus dem Leib des irgendwie subjektivierten und sozialisierten Individuums. Das hat den interessanten Effekt, dass sich für den einzelnen Akt der Verweigerung nicht mehr sicher entscheiden lässt, ob er ein kontingentes Versagen darstellt oder vielmehr eine Schlussfolgerung aus einer kritischen Reflexion der Praxis ist. Denn was auch immer das empirische Subjekt zu diesem Akt als Erklärung proklamieren mag: Es wird immer nur ein Diskurs aus subjektiviertem Munde sein; zu schweigen noch davon, dass derjenige, der die Auskunft verlangt und sie hört, selbst ein in die Praxis Involvierter ist.

Trotzdem hat natürlich das individuelle Aufhören – das persönliche Scheitern, der Ausstieg aus der Praxis der anderen, die kleine Weigerung im Unterschied zur großen – eine phänomenologische Relevanz auch dann noch, wenn man sich die moralischen und politischen Bedeutungen egal sein lässt. Ein paar Jahrzehnte lang hat man gerne bei jeder Gelegenheit von "Widerstand" geredet, aber das muss man gar nicht. Die Praxisphilosophie hat eigentlich, solange sie nicht ausnahmsweise von Widerstandspraktiken redet, keine Verwendung für den Widerstandsbegriff, jedenfalls nicht im emphatischen Sinne. Wenn die Praxis im Mittelpunkt steht, ist der Widerstand sinnvollerweise nicht mehr etwas, das ausgeübt wird, sondern allenfalls etwas, das aleatorisch als Hindernis oder als Entwicklungsanreiz auftritt. Wo es Praxis gibt, gibt es zwar Widerstand,³ aber nur als Störung, nicht als Synonym einer künftigen Erlösung. Bleiben wir also, sofern wir Phänomenologen sind, ruhig beim Begriff Aufhören, der sich nicht so leicht normativ aufladen lässt.

Das kleine Aufhören, das darin besteht, dass jemand mit etwas aufhört, während andere weiter-machen, ist als solches eigentlich genauso wenig Gegenstand der Praxisphilosophie wie der individuelle Widerstand, muss hier aber trotzdem als ein Epiphänomen mitverhandelt werden, einfach deshalb, weil es eine negative Grenze der Praxis bildet, und zwar eine, die in einer enggeführten Praxisphilosophie nur statistisch zu beschreiben wäre. Man kann die Frage nach diesem kleinen Aufhören daher umformulieren: Wenn die Praxis etwas ist, was sich vollzieht, warum vollzieht sie sich dann nicht überall, warum hört sie an bestimmten Stellen auf sich zu vollziehen (nachdem sie sich dort zuvor vollzogen hat)? Warum werden bestimmte Relais abgeschaltet, warum erlöschen einzelne Anzeigetafeln? Und die empirische Antwort auf diese Fragen lautet: An die Stelle der aufhörenden Praxis tritt eine andere, die sie verdrängt; der Integrationsbereich einer Praxis verliert an Boden gegenüber einer anderen; die Anzeigetafel erlischt nicht, sondern zeigt etwas anderes an. Wenn man den Vorgang des Aufhörens so beschreibt, bleibt das Individuum, das seine Gründe hat abgeblendet, das heißt die intersubjektivitätstheoretischen Voraussetzungen der Praxisphilosophie bleiben zunächst unberührt. Es ist die Praxis, die sich ausdehnt oder zurückweicht. Aber wenn man so redet, entsteht gleichwohl der Eindruck, das Verhältnis verschiedener Praxen zueinander sei das einer Konkurrenz um knappe Ressourcen; die Intersubjektivität oder Zwischenleiblichkeit sei gleichsam ein quantifizierbares Substrat oder Medium, in dem die einzelnen Praxen bestimmte Zonen besetzen. Und auf diesem Wege kehrt möglicherweise die Metaphysik der zählbaren Einzelsubjekte und ihrer Eigenleiber, die sich zur Gesellschaft aufsummieren lassen, wieder zurück. Das Zurückweichen einer Praxis ist eine Metapher, die nicht anders erläutert werden kann als dadurch, dass die Praxis eine quantifizierbare Menge von Subjekten fallenlässt oder ausscheidet. Insofern ist die praxisphilosophische Umformulierung des kleinen Aufhörens letztlich nur eine Stilübung. Dass ein Individuum mit etwas aufhört und mit etwas anderem beginnt, ist letztlich aus Gründen der logischen Konsistenz kein möglicher Gegen-stand einer Praxisphilosophie im strengen Sinne; schon der Versuch führt in eine metaphysische Sackgasse. Das Epiphänomen bleibt also hinter dem Horizont.

Wenn man freilich die Foucaultsche Theorie der Subjektivierung (assujettissement) ernst nimmt und verallgemeinert, kann man das Problem erneut umformulieren. Die Praxen produzieren ihre Subjekte. Das geschieht immer. Das heißt: Nicht nur bestimmte abendländische Praxisformationen bringen einen bestimmten abendländischen Subjekttypus hervor, der sich dann zu einer jeden sauer töpfischen, jeden Widerstand inkludierenden Metaphysik verfestigt, sondern jede Praxis bringt eine Subjektrolle hervor, also etwa den Bergsteiger, den Familienernährer, den Punk oder das nutzen-maximierende Wirtschaftssubjekt. Cartesianisch könnte man annehmen, die soziale Praxis addiere gleichsam zu einem Körper eine Rolle, als hänge sie ihm einen Mantel um die Schultern, der unversehens auch wieder herabfallen oder abgeworfen werden könnte. Aber so ist es natürlich nicht. Die Machtverhältnisse durchziehen das Körperinnere immer schon (vgl. Foucault 1978), und das leibliche Subjekt konstituiert sich also von vornherein als ein in Praktiken eingebundener Körper, nicht als Tafel, in die etwas eingraviert wird. Dass man in dieser "Unterworfenheit des Körpers vor allem eine Determiniertheit sieht und im zweiten Anlauf dann eine Determiniertheit, die jede Freiheit zum Verlöschen bringt, ist genau genommen eine Hinterlassenschaft der Subjektphilosophie. Die Subjektphilosophie legt nämlich nahe, dass einer Determiniertheit eine prinzipiell absolute Freiheit als ihr Anderes gegenübersteht, und bei genauer Untersuchung hat man dann Schwierigkeiten, diese Freiheit in der gleichen Weise empirisch oder phänomenologisch aufzuweisen, wie man jene Determiniertheit aufweisen kann, die sich einfach als bestimmtes Was-Sein des Subjekts, d. h. als ein Bündel von Eigenschaften zeigt.

Dieses Problem, das zum Beispiel bei Kant sehr klar als Antinomie formuliert worden ist (Kant KrV, A 443ff., B 471ff.) würde sich vielleicht verringern, wenn man mit phänomenologischer Geduld ab-warten würde, bis sich das als Freiheit Bezeichnete irgendwo in der Wirklichkeit zeigt. Für die Frage danach, wie es möglich ist, dass ein unterworfenes Subjekt mit einer Praxis aufhört, durch die es zum Subjekt geworden ist, braucht man allerdings das Problem der Freiheit nicht unbedingt aufzuwerfen. Man kann in der Beobachterposition bleiben und die Freiheitsemphase des Teilnehmers ausblenden; es genügt, die Veränderung, die sich am unterworfenen Subjekt vollzieht, zu konstatieren und im Hinblick auf die Bedingungen ihrer Möglichkeit und ihres tatsächlichen Eintretens zu erklären. Der Ansatzpunkt hierfür ist die inkonsistente Multiplizität der Subjektivierung, man könnte auch sagen: ihre Narrativität oder Pfadabhängigkeit. Historizität wäre ungenau und nicht hinreichend. Die Subjektivitätsverfassung eines jeden Subjekts hat eine genealogische Vorgeschichte, in der Subjektivierungseffekte aufeinander folgen und ineinandergreifen. Daraus folgt nicht die Umkehrbarkeit der Subjektivierung (wie der Begriff Historizität suggerieren könnte), wohl aber ihre fernere Modifizierbarkeit. Praxen, die Subjektivierungseffekte haben, stehen zwar nicht unverbunden nebeneinander, sie unterhalten vielmehr von jeher Sinnbeziehungen zueinander: in Bergsteigen ebenso wie Punks sind heroische Praktiken, die erst im Praxiskontext der bürgerlichen Industriegesellschaft entstehen können. Aber der Sinnzusammenhang zwischen gleichzeitigen, koevolutiven Praktiken ist nicht der einer be-rechenbaren logischen Konvergenz, und das Ensemble gleichzeitiger Praktiken ergibt kein unentrinnbares Kerkersystem, sondern nur überhaupt ein System.

Der metaphysische Grund hierfür ist der, dass das System der Praktiken eine reale Umwelt hat und die Praktiken im Einzelnen zu dem Behufe entstanden sind, reale Probleme zu lösen, also einem Widerstand Rechnung zu tragen, den die Realität zu einem bestimmten Zeitpunkt einer bereits existierenden Praxis entgegensetzt. Ohne diesen Widerfahrnischarakter der Realität müsste die Evolution der Praktiken längst und sozusagen von Anfang an zum Stillstand gekommen sein – wie eben auch die Vorstellung, dies könne irgendwann in Zukunft geschehen und mit der Geschichte könne es also ein Ende nehmen, von der Vorstellung abhängt, die Praxen könnten eines Tages der Wirklichkeit vollständig Herr werden und somit gleichsam dem radikalen Konstruktivismus praktische Geltung verschaffen.

Dass also Praktiken in ihrem Ursprung bloß sehr spezifische reale Probleme lösen und ansonsten nichts zum Vernünftig werden der Welt beitragen, hat die Wirkung, dass auch innerhalb eines Systems synchroner und sinnhaft miteinander verbundener Praktiken Konflikte, Konkurrenzen und Ungleichzeitigkeiten auftreten. In der Tat konkurrieren Praktiken im Hinblick auf ihre Problemlösungsleistung, und in der Tat konkurrieren sie mitunter um knappe reale Ressourcen wie etwa die physische Lebenszeit der subjektivierten Körper. Das kann man nicht erkennen, solange man die Konstitution einer Praxis bloß abstrakt und ihre reflexive Entwicklung bloß als Entfaltung ihrer Eigenlogik untersucht.

Auf der Ebene der subjektivierten Körper hat die begrenzte (nämlich durch Wirklichkeit begrenzte) Rationalität des Systems der Praktiken die Wirkung, dass auch in der Subjektkonstitution widersprüchliche und konkurrierende, unvollkommen miteinander vermittelte Anforderungen ineinandergreifen und einander überlagern. Das einzelne Subjekt kann unter diesen Umständen das, was es selber ist, niemals vollständig und konsistent erfüllen. Es behilft sich damit, dass es seine Subjektivitäten so performiert und deklariert, wie es gerade aktuell verlangt ist. Das Symbolische und Diskursive hilft (wie etwa die Praxis der Bewerbung und des Bewerbungsgesprächs paradigmatisch anzeigt) über manchen realen Mangel hinweg. Man könnte es vor diesem Hintergrund für trivial halten, dass Subjekte gelegentlich mit bestimmten Prak-tiken aufhören müssen, weil sie dafür zu alt sind, keine Zeit mehr haben, ihnen das jetzt nichts mehr bringt, sie eine interessantere Möglichkeit gefunden haben, in der Freizeit etwas zu erleben, und dergleichen mehr. Aber bei dieser Beschreibung wird vorausgesetzt, dass es die Subjekte seien, die bestimmte Praxen aus einem Katalog auswählen und sich dadurch selbst als bestimmte Portfolio-Subjekte konstituieren. Man hat inzwischen entdeckt, dass dies nur eine liberale Konstruktion ist. Sie hat ihre Berechtigung als interne Beschreibung einer tatsächlichen Konstitution liberaler Subjekte, aus der Beobachterperspektive der Theorie muss aber noch eine andere Beschreibung möglich sein. Praxis-philosophisch betrachtet kann das einzelne Subjekt nur deshalb und nur dann mit einer Praxis aufhören, wenn zwei Praktiken konfligieren und dabei subjektiviertes Körper-material austauschen.

Die gesellschafts- und subjektivitätsprägende Praxis der zeitlich eng umrissenen Lohnarbeit könnte sich zum Beispiel aus Gründen partieller ökonomischer Dysfunktionalität auf dem Rückzug befinden. Einige Angestelltensubjekte werden dann freigesetzt und beginnen als unternehmerische Subjekte selbständig zu arbeiten. Das ist nur deshalb möglich, weil eine entsprechende, mit der Lohnarbeit koexistierende (und gelegentlich um Subjektmaterial konkurrierende) Praxis gesellschaftlich bereits existiert und auch ein entsprechendes Subjektivitätsmuster gegeben ist. Das Subjekt kann jetzt dieses Muster leicht performieren: »Ich habe gekündigt und mich selbständig gemacht. Ich bin ein Mensch, der lieber sein eigener Herr ist. Natürlich arbeite ich jetzt viel mehr als vorher und bin unglaublich kreativ. Aber das hat wohl schon immer in mir gesteckt.«

Praxisphilosophisch ist es egal, ob man diesen Vorgang als Befreiung oder (wie die jüngere kritische Theorie es versucht)⁴ als Vervollkommnung des liberalen Verblendungszusammenhangs beschreibt. Es handelt sich nämlich aus dieser Sicht beim subjektseitigen Aufhören und Anfangen einer Praxis nur um das subjektive Moment der reflexiven Evolution eines Systems sinnhaft miteinander verbundener Praktiken. Eine solche Evolution wird sich historisch immer vollziehen, wenn sinnhaft miteinander verbundene Praktiken einem Realitätskontakt ausgesetzt sind, und folglich muss stets eine gewisse Zahl von Subjekten mit etwas aufhören und mit etwas anderem anfangen. Welche Subjekte es jeweils trifft, hängt von deren konkreter Konstitution ab. Die beiden Phänomene, dass das gesellschaftliche System der Praktiken in einer realen Umwelt kein statisches, reibungsfreies Zusammenspiel gewährleistet und dass die individuellen Körper in Wirklichkeit nicht gleich und konsistent, sondern verschieden und inkonsistent subjektiviert sind, stehen also nicht nur, wie oben erwähnt, in einem kausalen Zusammenhang; es ist vielmehr so, dass die Praktiken sich auch nur deshalb reflexiv fortentwickeln können, weil sie inkonsistent konstituierte Subjekte hervorgebracht haben, die offen dafür sind, etwas anderes zu tun und dieses Neue als authentischen Ausdruck ihrer selbst aufzufassen.

To Cease, When Others Continue:
The Subject’s Denial

     For a brief moment in the history of theory, in the tradition of a melancholic interpretation of Foucault, the empirical subject of praxes was imagined as an obedient being, which itself, in the course of its subjugating subjectification (assujettissement),¹ was produced by discourses, praxes, dispositives, etc., and therefore cannot offer any resistance from an external (autonomous, sovereign) location. Depending on the version of this consideration, it can

• always be like this (there never was a sovereign or autonomous subject, all resistance takes place in the force field of power relations and is always futile),


• has occurred only in the modernity through contingent, yet irreversible historical processes (before there were sovereign subjects, but now it is too late, so to speak, for resistance), or


• It could be overcome by an intensified pietistic reflection, in the sense of a profound ideology critique.

The praxeological joy at the stripping of methodological individualism would thus have had a taste from consent of the jail-system,² had it not at the same time begun intensive negotiations on the question of what role the empirical subjects might nevertheless play in the transformation of discourses and praxes, i.e., how freedom, critique and reflection are still feasible after a process of subjectification. The subject then no longer appears as isolated, but as situated, but has acquired competences that can change its function under certain conditions. It is precisely this critical thinking, for instance, that is needed in social routines in order to check the success of one's own adaptation and insertion efforts, that could also be used for a critical reflection of praxis as a whole. And then everything will be fine: freedom and resistance would be possible, yet education and progress too.

But just as the macro-history of praxes reminds us of the possibility of a sound- and toneless cessation, so the empirical subject can be thought of as failing or refusing to fulfil the typical and ordinary demands of a praxis. One could also try to describe the relationship between these different phenomena as a strict, non-accidental analogy: Just because praxis is something which can also be stopped as a whole, a subject who has become the subject of this praxis, is in principle able to stop its participation and thus anticipate the end of its praxis in its own behaviour.

Nothing has been said about the meaning of individual refusal or failure, just like the question of why a praxis "had to" come to its end, has only been touched upon above. One can collect data about it, but neither can a law be derived from any data-bank, nor does every law contain a prognostic value.

In any case, the subject would only be able to reliably state the real reason for his behaviour from transcendental memory. But the transcendental head has now, so to say, been cut off; there is thus only information from empirical memory, i.e., from the body of the "somehow" subjectified and socialised individual. This has the interesting effect that for an individual act of refusal it can no longer be decided with certainty whether it represents a contingent failure or rather is a conclusion from a critical reflection of praxis. For whatever the empirical subject may proclaim as an explanation for this act: It will always be just a discourse with subjective tone; not to mention the fact that whoever demands and listens to information is himself involved in praxis.

Nevertheless, individual cessation — the personal failure, the exit from praxis of others, the "small refusal" in contrast to the big rejection — still has a phenomenological relevance, of course, even if moral and political meanings are not taken into account. For few decades, people liked to talk about "resistance" at every chance, yet they didn’t have to. Praxis philosophy actually has no use for the concept of resistance, at least not in this emphatic sense, for as long as it does not exceptionally speak of praxes of resistance. If the focus lays on the praxis, resistance is no longer something which is exercised, but at best something which occurs randomly like an obstacle or as an incentive for development: Where there is praxis, there is also resistance,³ but only as a disruption, not as the synonym for a future salvation. Therefore, if we are phenomenologists, let’s suffice ourselves with the term “ceasing," which itself, isn’t so easily loaded normatively.

The "small cessation," which is when someone stops doing something while others continue, as such is as little a subject of praxis philosophy as of individual resistance, but it must still be negotiated here as an epiphenomenon, simply because it forms a negative boundary of praxis, one that could only be described statistically in a narrowed philosophy of praxis. One can therefore reformulate the question of this "small cessation": If praxis is something which happens, why doesn't it happen everywhere, why does it stop happening in certain places (once it had taken place beforehand)? Why are certain relays switched off, why do some scoreboards go out? And the empirical answer to these questions is: because a ceasing praxis is always displaced and replaced by another; the area of integration of one praxis loses ground over another; the scoreboard does not go out, it just indicates something else. If one describes the process of ceasing in this way, the "individual who has his reasons" remains dimmed, i.e., the theoretical intersubjective prerequisites of praxis philosophy remain unaffected for the time being. It is praxis which expands or retreats. But when one talks in this way, one nevertheless gets the impression that the relationship between different praxes is that of competition for scarce resources; intersubjectivity or inter-corporeality is, similarly, a quantifiable substrate or medium in which individual praxes occupy certain areas. And in this way the metaphysics of the quantifiable individual subjects and their own bodies, which can be summed up to society, may possibly return. The "retreat of a praxis" is a metaphor that cannot be explained otherwise than by ceasing a praxis or eliminating a quantifiable set of subjects. In this respect, the reformulation of "small cessation" in praxis philosophy is ultimately only an exercise in style. That an individual ceases doing something and begins with something else is ultimately not a possible subject of praxis philosophy, in the strict sense, for reasons of logical consistency; even an attempt leads to a metaphysical impasse. The "epiphenomenon" thus remains beyond its horizon.

If, of course, one takes Foucault's theory of subjectification ("assujettissement") seriously and generalises it, one can reformulate the problem again. Praxes produce their own subjects. This happens always. This means that not only certain western praxis formations produce a certain western subject/type, which then solidifies into a metaphysic acid including all forms of resistances, but that every praxis produces a subject/role, such as alpinists, heads of families, punks, or the exploitative economic subject. In Cartesian terms, one could assume that social praxis assigns a role to a body as if it were a coat over its shoulders, which seems it could unexpectedly fall or be thrown off. But of course, it is not just like that. "Power relations" always permeate in the interior of the body (cf. Foucault 1978), and a corporeal subject thus constitutes itself from the outset as a body embedded into praxes, not like a table in which something is engraved. The fact that one sees in this "subjugation" of the body above all a determinacy, and in a second attempt then a determinacy that makes freedom extinguish, is strictly speaking legacy of the subject’s philosophy. For a subject’s philosophy suggests that each determinacy is confronted with a freedom which is an absolute principle like its other, and on closer examination one then has difficulties demonstrating empirically or phenomenologically this freedom in the same way as one can demonstrate that determinacy, which simply shows itself as a certain Was-Sein of the subject, i.e., as a set of characteristics.

This problem, which Kant for example, formulated very clearly as an antinomy (Kant KrV, A 443ff., B 471ff.), would perhaps be reduced if one waited with phenomenological patience until what was described as freedom is shown somewhere in reality. But for the question of how it is possible for a subject to cease a praxis which has made it a subject, we do not necessarily need to raise the problem of freedom. One can remain in the position of observer and hide the freedom/emphases of the participant; it is enough to ascertain the change that takes place in the subjugated subject and to explain it in terms of the conditions of its possibility and its actual occurrence. The starting point for this is the inconsistent multiplicity of subjectification, one could also say its narrativity or path dependency. "Historicity" would then be imprecise and in-sufficient. The constitutional subjectivity of each subject has a genealogical prehistory in which effects of subjectification follow one another and interlock. From this does not follow the reversibility of subjectification (as the term historicity might suggest), but its more distant modifiability. Praxes which have effects of subjectification do not stand unconnected next to each other, but rather have always maintained meaningful relations to one another: "Alpinists" as well as "punks" are the context of meaning between simultaneous, co-evolutionary heroic praxes which can only emerge in the pragmatism of bourgeois industrial societies. But praxes are not a predictable logical convergence, and the ensemble of simultaneous praxes does not lead to an inevitable jail-system, but "only" to a system in general.

The metaphysical reason for this is that a system of praxis has a real environment, and praxes have emerged in detail as a means of solving real "problems," i.e. taking into account a resistance which reality, at a given moment, opposes an already existing praxis. Without this experience of reality, evolution of praxes would have had to have come to a standstill long ago and, so to say, from the very beginning — as would the notion that this could happen sometime in the future and that history could thus bring it to an end, which depends on the notion that praxes could one day completely master reality and thus, similarly, give practical validity to radical constructivism.

The fact that praxes only solve very specific, real problems in their origin and otherwise contribute to nothing making the world more rational, has the effect that even within a system of synchronous and meaningfully interlocked praxis conflicts, com-petitions and "inequalities" occur. Actually, praxes compete with their problem-solving capacities, and in fact, they sometimes compete for scarce concrete resources, such as the physical lifetime of subjectified bodies. This cannot be discerned as long as the constitution of a praxis is merely abstract and its reflexive development merely examined as the unfolding of its own logic.

At the level of the subjectified body, the limited rationality of a system of praxis (namely, through a restricted reality) has the effect that even in the constitution of a subject, contradictory and competing, imperfectly mediated demands interfere with one another and overlap one another. Under these circumstances, an individual subject can never completely and consistently fulfil what it is supposed to. It makes use of the fact that it performs and declares its subjectivities in the way it is currently required. The symbolic and discursive helps (such as the praxis of application and the interview paradigmatically indicates) to overcome a concrete lack. Against this backdrop, one could consider trivial that subjects occasionally have to cease certain praxes because they are already too old for them, they do not have time anymore, or these do not help them anymore, so they have found a more interesting possibility to experience something during their free-time, and so on. But this description assumes that it is subjects who select praxes from catalogues, and thus constitute themselves as subjects-portfolio. It has its justification as an internal description of an actual constitution of liberal subjects, but from the observer perspective of theory another description must be possible. From a praxeological point of view, individual subjects can only cease a praxis only if and when two praxes are in conflict and thereby exchange subjectified corporeality.

The praxis of wage labour, which shapes society and subjectivity in a narrowly defined manner in terms of time, could for example, be in retreat for reasons of partial economic dysfunctionality. Some employee/subjects are then released and begin to work independently as freelancing subjects. This is only possible due to a corresponding praxis coexisting with wage labour (and occasionally competing for subject material). Praxis already exists socially and there is a corresponding pattern of subjectivity which is already given. So the subject can then easily perform this pattern: "I have resigned and become independent. I am a person who prefers to be his own master. Of course I'm working much more now than before and I’m incredibly creative. But that has probably always been in me."

Praxeologically speaking, it does not matter whether one describes this process as liberation or (as recent critical theory attempts to do)⁴ as a perfection of the liberal context of delusion. From this point of view, subjective cessation and the beginning of a praxis are only the subjective moments of reflexive evolution in the system of sensuously interlocked praxes. Such an evolution will always take place historically, when sensuously interlocked praxes are brought back in contact with reality, consequently certain number of subjects must always cease something and start something else. Which subjects it affects in each case, will depends on their concrete constitution. The two phenomena that a social system of praxis in a real environment does not guarantee a static, friction-free interaction and that individual bodies are not homogenised, but differently and inconsistently subjectified, are thus not only in a causal context, as mentioned above; it is rather the case that praxes can reflexively develop only because they have produced inconsistently constituted subjects which are "open" to do something else, and thus comprehend this “openness” as their authentic self-expression.

¹ Dieser Begriff erscheint bei Foucault spätestens 1970 in seiner Antrittsvorlesung am Collège de France (Foucault 1971, 46f.; vgl. den späten Text Foucault 1982, wo sowohl von ‚assujettissement’ als auch von ‚subjectivation‘ die Rede ist.

This term appears in Foucault's inaugural lecture at the Collège de France in 1970 at the latest (Foucault 1971, 46f.; cf. the late text Foucault 1982, where both "assujettissement" and "subjectivation" are mentioned.




² »Le carceral« war der Titel des letzten Kapitels von »Surveiller et punir. Naissance de la prison«, Paris 1975, und in der deutschen Übersetzung (»Überwachen und Strafen«; Foucault 1977a) heißt das Kapitel »Das Kerkersystem«.

"Le carceral" was the title of the last chapter of "Surveiller et punir. Naissance de la prison", Paris 1975, and in the German translation ("Überwachen und Strafen"; Foucault 1977a) the chapter is called "The Carceral.”




³ Auch dies ist eine Anspielung auf Foucault; vgl. Foucault (1977b, 116): »Wo es Macht gibt, gibt es Widerstand«.

This is also an allusion to Foucault; vgl. Foucault (1977b, 116): "Where there is power, there is also resistance."




⁴ Vgl. zu diesem Diskussionsfeld Honneth 2002, Bröckling 2007, Jaeggi 2013.

Cf. to this discussion field Honneth 2002, Bröckling 2007, Jaeggi 2013.